Frase: Cztery przyszłości

„Jedno jest pewne: kapitalizm nie będzie trwał wiecznie.”


W przemówieniu do zgromadzonych na wiecu Occupy Wall Street w parku Zuccotti Sławoj Žižek ubolewał, że „potrafimy wyobrazić sobie koniec świata, ale nie umiemy sobie wyobrazić końca kapitalizmu”. Sparafrazował w ten sposób spostrzeżenie, jakie kilka lat wcześniej wypowiedział Fredric Jameson, gdy hegemonia neoliberalizmu wydawała się jeszcze niewzruszona. A jednak samo powstanie ruchu Occupy Wall Street wskazuje, że ostatnimi czasy coraz łatwiej przychodzi nam myśl o tym, że kapitalizm jednak kiedyś się skończy. Z początku wyobrażenia te przybierały mroczną i dystopijną postać: w kulminacyjnym punkcie kryzysu finansowego, gdy światowa gospodarka zdawała się bliska załamania, koniec kapitalizmu miał prawo kojarzyć się z nadejściem ery chaosu, przemocy i nędzy. Ta perspektywa nadal nam towarzyszy – gdy piszę te słowa, strefa euro trzeszczy w szwach. Ale niedawne protesty, które ogarnęły niemal cały świat, od Kairu po Madyt, Madison i Wall Street, pozwalają lewicy żywić nadzieję na lepszą przyszłość po kapitalizmie.

Jedno jest pewne: kapitalizm nie będzie trwał wiecznie. Koniec kapitalizmu nie musi nadejść jutro, ale nie wydaje się zbyt odległy. Żaden system społeczny na Ziemi nie był przecież wiecznotrwały, a kapitalizm jest o wiele bardziej chwiejny i nieprzewidywalny niż systemy, które go poprzedzały. Czas więc zapytać: co go zastąpi? Róża Luksemburg, w reakcji na wybuch I wojny światowej, cytowała Engelsa: „Społeczeństwo burżuazyjne stoi na rozdrożu. Albo przejdzie do socjalizmu, albo osunie się w barbarzyństwo.” W tym duchu chcę zaproponować eksperyment myślowy, który pomoże nam wysondować możliwe warianty przyszłości. Jest wśród nich kilka wersji socjalizmu, jakimi może zaowocować sukces lewicy, a także kilka odmian barbarzyństwa, jakie może sprowadzić na nas jej porażka.

Literatura poświęcona gospodarce postkapitalistycznej najczęściej koncentruje się na problemie zarządzania pracą pod nieobecność zwierzchników-kapitalistów. Tę kwestię chcę jednak odłożyć na bok, aby lepiej naświetlić inne aspekty zagadnienia. Uzasadniam to prostą ekstrapolacją obecnej w kapitalizmie dążności do automatyzowania produkcji, które z jednej strony podnosi wydajność, a z drugiej – osłabia zdolność systemu do tworzenia miejsc pracy, przez co utrudnia podtrzymanie popytu na produkowane dobra. Ta kwestia powraca dziś w myśli burzuazyjnej. We wrześniu 2011 roku internetowy magazyn Slate opublikował serię obszernych artykułów Farhada Manjoo pod hasłem „Inwazja robotów”. Wkróce potem dwóch ekonomistów z MIT wydało w formacie elektronicznym książkę Race Against the Machine, w której twierdzą, że automatyzacja błyskawicznie rozprzestrzenia się na te sektory gospodarki, które do niedawna generowały najwięcej miejsc pracy. Od w pełni automatycznych fabryk samochodów po komputery, które wystawiają pacjentom diagnozę – robotyzacja ogarnia już nie tylko przemysł, ale coraz większą część sektora usług.

Logiczną konsekwencją tej dynamiki jest dotarcie do punktu, w którym praca ludzi nie będzie już w ogóle gospodarce potrzebna. Wbrew fałszywym przewidywaniom, jakie wielokrotnie snuto na kanwie naukowo-technicznych innowacji, nie oznacza to automatycznie „końca pracy” (czy też końca pracy najemnej). Oznacza to jednak, że sama perspektywa uwolnienia ludzi od przymusu pracy znacznie się przybliży, a społeczeństwo będzie się musiało z nią zmierzyć. Czy skorzystamy z tej możliwości i w jaki sposób to uczynimy będzie zależeć od dwóch decydujących czynników – jednego materialnego i jednego społecznego. Pierwszy z nich to pytanie o dostępność zasobów: czy będziemy w stanie znaleźć źródła taniej energii, wydobywać lub odzyskiwać surowce oraz, najogólniej rzecz ujmując, czy zasobów naszej planety wystarczy, by zapewnić wszystkim ludziom wysoki standard życia? Społeczeństwo, które dysponuje zarówno technologią uwalniającą ludzi od pracy, jak i obfitością zasobów, może przezwyciężyć niedobory bardziej definitywnie niż społeczeństwo, które ma do dyspozycji tylko ten pierwszy element. Drugie pytanie jest natury politycznej: jakim będziemy społeczeństwem? Czy stworzymy społeczeństwo ludzi wolnych i równych, korzystających ze wspólnego bogactwa na równych prawach? Czy raczej stworzymy porządek hierarchiczny, w którym elity będą dominować nad masami i kontrolować dostęp do zasobów?

Z zestawienia tych dwóch przeciwieństw wyłaniają się więc cztery możliwe kombinacje. Nasza przyszłość będzie się sytuować gdzieś między ekonomicznym dostatkiem a niedoborem i gdzieś między egalitarnym a hierarchicznym porządkiem społecznym. By użyć nieco strywializowanych kategorii marksistowskich: pierwsza oś wyznacza ekonomiczną bazę postkapitalistycznej przyszłości, a druga określa jej społeczno-polityczną nadbudowę. Dwie spośród czterech możliwych przyszłości są formami socjalizmu (chociaż tylko jedną z nich będziemy tak nazywać); dwie pozostałe są natomiast odmiennymi formami barbarzyństwa.

Egalitaryzm i dostatek: KOMUNIZM

W trzecim tomie Kapitału Marks czyni słynne rozróżnienie między „królestwem konieczności” a „królestwem wolności”. W królestwie konieczności człowiek musi „walczyć z przyrodą, aby zaspokoić swoje potrzeby, aby zachować i reprodukować swój gatunek” – to zadanie wypełnia produkcja napędzana pracą fizyczną. Zdaniem Marksa, królestwo konieczności istnieje „we wszystkich formach społeczeństwa i przy wszelkich możliwych sposobach produkcji”, a więc – należy domniemywać – także w socjalizmie. Wyróżnikiem socjalizmu jest zatem fakt, że produkcja jest planowana racjonalnie i zorganizowana demokratycznie, a nie uzależniona od kaprysów kapitalistów czy rynku. Dla Marksa ten poziom społecznej organizacji nie jest jednak ostatecznym celem rewolucji, a jedynie warunkuje „rozwój sił ludzkich jako cel sam w sobie, prawdziwe królestwo wolności”. To ostatnie może jednak „rozkwitnąć jedynie na swej niezbędnej bazie, którą stanowi królestwo konieczności”.

W innym tekście Marks sugeruje, że pewnego dnia być może całkowicie uwolnimy się od królestwa konieczności. W „Krytyce programu gotajskiego” Marks przypuszcza, że:

„W wyższej fazie społeczeństwa komunistycznego, kiedy zniknie ujarzmiające człowieka podporządkowanie podziałowi pracy, a przez to samo zniknie też przeciwieństwo pomiędzy pracą fizyczną a umysłową; kiedy praca stanie się nie tylko źródłem utrzymania, ale najważniejszą potrzebą życiową; kiedy wraz ze wszechstronnym rozwojem jednostek wzrosną również ich siły wytwórcze, a wszystkie źródła zbiorowego bogactwa popłyną obficiej – wówczas dopiero będzie można całkowicie wykroczyć poza ciasny horyzont prawa burżuazyjnego i społeczeństwo będzie mogło wypisać na swym sztandarze: Od każdego według jego możliwości, każdemu według jego potrzeb!”

Krytycy Marksa wielokrotnie zwracali tę maksymę przeciwko niemu, jako beznadziejnie utopijną. Czy społeczeństwo tak produktywne, by zupełnie uwolnić ludzi od tej czy innej koniecznej, chociaż niewdzięcznej pracy, jest w ogóle możliwe? Tymczasem obietnica powszechnej automatyzacji niesie właśnie taką wolność, a przynajmniej jej przedsmak – o ile zdołamy zapewnić sobie adekwatne źródła energii i surowców. Nauka i technika czynią jednak postępy nie tylko w dziedzinie produkcji towarów, ale również na polu generowania energii, jaka mogłaby zasilać przyszłe fabryki i drukarki 3D. Dlatego jeden z możliwych scenariuszy przyszłości łączy technologie uwalniające nas od pracy z takimi źródłami energii, które w odróżnieniu od paliw kopalnych nie wyczerpują się i nie wpływają szkodliwie na środowisko. Nie ma pewności, że będziemy dysponować taką energią, ale są obiecujące przesłanki. Od dziesięciu lat na przykład dramatycznie spada koszt produkcji i eksploatacji paneli słonecznych; jeśli bieżący trend się utrzyma, do 2020 roku energia słoneczna będzie tańsza niż pochodząca z tradycyjnych źródeł. Gdyby udało się pożenić tanią energię i automatyzację z oszczędną produkcją lub recyklinigem surowców, dzisiejsza „gospodarka”, rozumiana jako społeczny mechanizm zarządzania niedoborem, definitywnie przeszłaby do historii. A co leży za tym horyzontem?

Nie chodzi o to, że cała ludzka praca zaniknie, a my będziemy siedzieć w bezczynnym odrętwieniu. Jak pisze Marks, „praca stałaby się nie tylko źródłem utrzymania, ale najważniejszą potrzebą życiową”. Jeśli angażowalibyśmy się w pracę, to po to, by realizować swoje aspiracje, a nie dlatego, że wynagrodzenie za nią byłoby warunkiem przetrwania (albo by odpracować przypadające na nas godziny w spółdzielni). To nie jest ani trochę kontrowersyjne. Już dziś wiele osób kieruje się przy wyborze kariery zawodowej czynnikami innymi niż materialne, o ile pozwala im na to uprzywilejowana pozycja społeczna: miliony ludzi idą na studia doktoranckie, zatrudniają się w organizacjach pomocowych albo zakładają małe farmy organiczne, chociaż mają do wyboru znacznie bardziej lukratywne ścieżki kariery.

Z dzisiejszego punktu widzenia koniec pracy najemnej może wydawać się odległym marzeniem. Ale w przeszłości – zanim ruch robotniczy odstąpił od żądań ograniczenia czasu pracy i zanim stagnacja odwróciła tendencję do skracania tygodnia roboczego – rzeczywiście martwiono się o to, co będzie, kiedy postęp techniczny uwolni nas od pracy. W eseju „Economic possibilities for our grandchildren” (Ekonomiczne perspektywy naszych wnuków) John Maynard Keynes przewidywał, że już za kilka pokoleń „człowiek stanie wobec swojego prawdziwego, ustawicznego problemu: jaki zrobić użytek z wolności od przymusu ekonomicznego? Czym wypełnić czas wolny, jakim obdarują go pospołu nauka i procent składany, tak aby żyć mądrze, wygodnie i dobrze?” A w 1956 roku Max Horkheimer rozpoczął debatę z Theodorem Adorno od rzuconej mimochodem uwagi, że „nie możemy dziś narzekać na brak sił wytwórczych; jest oczywiste, że moglibyśmy wyprodukować dość dóbr, by zaspokoić potrzeby całego świata, a potem spróbować skończyć z przymusem pracy ludzi”.

A przecież Keynes i Adorno żyli w czasach, gdy wydawało się, że przemysł może istnieć tylko na wielką skalę – jako kapitalistyczne fabryki albo przedsiębiorstwa państwowe; z kolei taka forma organizacji nie może się obejść bez struktury hierarchicznej niezależnie od formacji społecznej, w jakiej funkcjonuje. Jednak najnowsze osiągnięcia techniki wskazują na możność powrotu do mniej scentralizowanych struktur bez dotkliwego pogorszenia materialnego poziomu życia: dzięki upowszechnianiu się drukarek 3D i „fab labów” (małych warsztatów fabrycznych) coraz częściej możemy redukować skalę produkcji przynajmniej niektórych towarów bez uszczerbku dla wydajności. O ile więc w naszej wyobrażonej, komunistycznej przyszłości praca ludzi pozostaje niezbędna, mogłaby odbywać się w ramach małych kolektywów, a nie wielkich zakładów prywatnych czy państwowych.

Ale uwolnienie się od pracy najemnej na gruncie ekonomicznym oznacza także uwolnienie się od niej w sensie społecznym, a to pociąga za sobą głębokie przewartościowanie naszych priorytetów i radykalną zmianę stylu życia. Jeśli chcemy wyobrazić sobie świat, w którym praca przestała być koniecznością, więcej niż teoria mogą nam powiedzieć wizje artystyczne. Utopijny świat komunizmu wolnego od niedoborów jest doskonale znany widzom jednego z najpopularniejszych utworów popkultury: telewizyjnego serialu Star Trek. Społeczna i ekonomiczna organizacja świata w tym serialu opiera się na dwóch przesłankach technicznych. Jedną z nich jest „replikator”, który na żądanie stwarza „z niczego” dowolny materialny obiekt. Druga to bliżej niesprecyzowane źródło darmowej (lub niemal darmowej) energii, która zasila replikatory i wszystkie inne urządzenia.

Jeśli komunistyczny wymiar uniwersum Star Treku łatwo umyka naszej uwadze, to dlatego, że w warstwie fabularnej serial skupia się na poczynaniach hierarchicznej, quasi-wojskowej organizacji Starfleet, której statki kosmiczne penetrują galaktykę i kontaktują się z (niekiedy wrogo nastawionymi) pozaziemskimi cywilizacjami. Ale nawet ta hierarchia wydaje się zasadniczo dobrowolna. Przystępują do niej ci, których pociągają przygody i eksploracja kosmosu. Zaś w życiu codziennym większości społeczeństwa trudno dopatrzyć się śladów hierarchii czy przymusu. A jeśli serial chwilami oddala się od komunistycznej utopii, to wówczas, gdy dla podtrzymania dramaturgii scenarzyści wprowadzają zewnętrzne zagrożenie w postaci wrogich obcych cywilizacji lub niedoboru zasobów.

Nie potrzeba jednak statków kosmicznych i pozaziemskich cywilizacji, aby wyobrazić sobie problemy, jakie mogą prześladować komunistyczne społeczeństwa przyszłości. W powieści Down and Out in the Magic Kingdom Cory Doctorow postuluje świat wolny od niedoboru, który rozpoznajemy jako ekstrapolację dzisiejszych Stanów Zjednoczonych. Podobnie jak w Star Treku, materialne niedostatki należą tu do przeszłości. Ale Doctorow rozumie, że w ludzkich społecznościach pewne niematerialne dobra zawsze będą dobrami rzadkimi: reputacja, szacunek, uznanie otoczenia. Powieść skupia się więc na staraniach, jakie czynią bohaterowie, by gromadzić „whuffie” – wirtualne punkty stanowiące miarę społecznej aprobaty. Ci, którzy zgromadzili najwięcej owych punktów, zawiadują z kolei dobrowolnymi, kolektywnymi przedsięwzięciami – na przykład, w powieściowym świecie, Disneylandem.

Co w powieści Doctorowa cenne i co odróżnia ją od serialu Star Trek, to dostrzeżenie, że świat wolny od materialnych niedoborów nie będzie światem doskonałej harmonii, w którym polityka straci rację bytu, ale wytworzy własne hierarchie i własne konflikty. Reputację, jak kapitał, można akumulować, a proces akumulacji prowadzi do nierówności i ma samopodtrzymującą się naturę, ponieważ wygrani, zdobywając sławę, zyskują też możność podejmowania działań, które przyniosą im jeszcze więcej uznania i jeszcze więcej sławy. Taką dynamikę można łatwo zaobserwować już dziś: blogi i inne media społecznościowe wyłaniają ludowych arbitrów, którzy decydują, komu należy się uwaga i uznanie, a cały ten proces nie jest wyłącznie funkcją czysto majątkowego statusu. Opieranie społecznej hierarchii na rankingu „lajków” na Facebooku nie jest wolne od wad, mówiąc oględnie, nawet gdy ta hierarchia nie jest osadzona na kapitalistycznej bazie.

Ta wersja komunizmu, nawet jeśli nie jest wizją społeczeństwa doskonałego, to przynajmniej oferuje świat, w którym źródłem konfliktu nie jest już ani sprzeczność interesów klasy pracującej i kapitalistów, ani walka o skąpe zasoby. Byłby to jednym słowem świat, w którym nie wszystko sprowadza się do pieniędzy. W społeczeństwie komunistycznym, jak w kapitalistycznym i każdym innym, bez wątpienia istniałyby hierarchie statusu. Szczególną cechą kapitalizmu jest jednak to, że wszystkie społeczne hierarchie z grubsza powielają jedną, nadrzędną hierarchię statusu: tę, o której decyduje akumulacja kapitału i ilość posiadanej gotówki. Natomiast w społeczeństwie wolnym od niedoboru rozmaite hierarchie pozycji społecznej są od siebie niezależne. Uznanie, jakim cieszy się ktoś jako utalentowany muzyk, nie ma żadnego związku z uznaniem, jakim ta sama osoba jest darzona jako aktywista. Za jeden rodzaj statusu społecznego nie da się kupić innego. W pewnym więc sensie nie przystaje do tego społeczeństwa miano „egalitarnego”. Nie jest to świat wolny od wszelkiej hierarchii, ale świat wielu hierarchii, z których żadna nie ma prymatu nad innymi.

Hierarchia i dostatek: RENTYZM

Gdy wychodzimy od technicznego założenia pełnej automatyzacji i darmowej energii, komunistyczna utopia Star Treku staje się możliwa. Nie jest jednak nieunikniona. Burżuazyjna elita dnia dzisiejszego cieszy się nie tylko uprzywilejowanym dostępem do rzadkich dóbr materialnych, ale również wyższym statusem społecznym i większą siłą sprawczą niż masy pracujące. Błędem byłoby niedocenianie tych niematerialnych korzyści jako źródła motywacji w kapitalizmie. Nikt przecież nie zdoła wydać miliarda dolarów jedynie na własne potrzeby, a mimo to niejeden menedżer funduszu hedgingowego zarabia taką kwotę w rok i nie wybiera się jakoś na emeryturę. Dla takich ludzi pieniądze są bowiem źródłem władzy nad innymi, wyznacznikiem statusu społecznego i miarą własnego sukcesu, nie tak odległą od punktów uznania z powieści Doctorowa – z tą ważną różnicą, że pieniądze są taką formą statusu, która bierze się z materialnego zubożenia innych ludzi. Dlatego należy przewidywać, że nawet gdyby produkcja mogła się obejść bez pracy ludzkich rąk, rządzące elity usiłowałyby zachować system oparty na pieniądzach, zyskach i klasowej przewadze.

Zalążek władzy klasowej w gospodarce wolnej od niedoboru można dostrzec w dzisiejszych reżimach własności intelektualnej. Chociaż obrońcy własności intelektualnej lubią mówić o niej tak, jak gdyby nie istniała zasadnicza różnica między tą a innymi formami własności, w rzeczywistości pojęcie to bazuje na zupełnie innej zasadzie. Jak zwracają uwagę ekonomiści Michele Boldrin i David K. Levine, prawa własności intelektualnej wykraczają daleko poza tradycyjne rozumienie własności. W ujęciu tradycyjnym prawo własności oznacza, że „mogę zrobić, co chcę” ze swoją parą butów czy ze swoim domem. Własność intelektualna nie ogranicza się do tego. Tu właściciele praw roszczą sobie przywilej decydowania o tym, jak inni mogą korzystać z kopii idei, które znajdują się w ich – właścicieli – posiadaniu. Boldrin i Levine piszą: „Nie jest to prawo, które zazwyczaj lub automatycznie przysługuje posiadaczom innych rodzajów własności. Jeśli wyprodukuję filiżankę kawy, mam prawo postanowić, czy wypiję ją sam, czy komuś ją sprzedam. Ale fakt, że ją sprzedałem, nie uprawnia mnie do decydowania o tym, kiedy i jak nabywca może ją wypić”.

Mutacja, jakiej ulega pojęcie własności przy przejściu ze sfery materialnej do intelektualnej, zapoczątkowuje taką przemianę systemu społecznego, że nie da się go dłużej nazywać kapitalizmem, chociaż będzie w równym stopniu podszyty nierównościami. Kapitalizmu nie definiuje bądź co bądź istnienie kapitalistów, ale istnienie kapitału, którego z kolei nie sposób oddzielić od procesu produkcji towarów przez najemną siłę roboczą (M-C-M: pieniądze – towary – pieniądze). Kiedy ta ostatnia znika, zostaje tylko jedno źródło akumulacji kapitału: strumień renty płynący z własności intelektualnej kontrolowanej przez klasę panującą. Tak oto w miejsce społeczeństwa kapitalistycznego wyłania się społeczeństwo rentierskie.

Wyobraźmy sobie, że za całą produkcję towarów odpowiadają znane ze Star Treku replikatory. Chcąc czerpać zyski ze sprzedaży replikowanych towarów, nie można dopuścić, by każdy mógł replikować je sobie za darmo – i temu właśnie służy własność intelektualna. Replikator otrzymuje się od firmy, która udziela nam licencji na jego użytkowanie, a każdy, kto dałby nam swój replikator lub wyprodukował własny za pomocą innego replikatora, złamałby warunki takiej licencji. Co więcej, za każdym razem, gdy wytwarzamy coś w replikatorze, musimy wnieść opłatę licencyjną na rzecz właściciela praw autorskich do danego przedmiotu. W takim świecie, gdyby kapitan Jean-Luc Picard chciał zamówić w replikatorze ulubioną „herbatę, Earl Grey, gorącą”, musiałby zapłacić temu, kto posiada prawa autorskie do wzorca gorącej herbaty Earl Grey.

W ten sposób problem podtrzymania mechanizmów generowania zysku został rozwiązany (przynajmniej powierzchownie). Ktokolwiek wytwarzałby na własny użytek towary z replikatora bez opłacania karteli praw autorskich, łamałby prawo – podobnie jak ci, którzy dziś udostępniają sobie w Internecie filmy i muzykę. Taki układ, choć absurdalny, znalazłby wielu orędowników wśród dzisiejszych krytyków internetowej „kultury wymiany”. Na przykład Jaron Lanier w książce You Are Not a Gadget jawnie postuluje sztuczne „wytwarzanie niedoboru” dóbr cyfrowych, aby przywrócić im wartość. Konsekwencje tej drogi widać już dziś, gdy wytwórnie płytowe wytaczają nastolatkom procesy za pobieranie plików mp3 z Internetu, a państwo rozbudowuje aparat inwigilacji pod pretekstem walki z „piractwem”. Rozciągnięcie tego reżimu na mikroprodukcję dóbr materialnych jedynie zaogni ten problem. Z pomocą wyobraźni znów przychodzi fantastyka naukowa, tym razem pod postacią powieści Charlesa Strossa. Accelerando to wizja przyszłości, w której płatni zabójcy ścigają winnych naruszenia praw autorskich; z kolei w Halting State pokątni „fabbersi” kryją się ze swoimi drukarkami 3D przed stróżami prawa.

Jednak gospodarka oparta na sztucznie wytwarzanym niedoborze jest nie tylko nieracjonalna, ale także dysfunkcjonalna. Jeśli każdy musi nieustannie płacić komuś innemu za używane licencje, wówczas wszyscy muszą zarabiać pieniądze, a to rodzi nową trudność. Fundamentalnym dylematem rentyzmu jest problem popytu efektywnego: w jaki sposób ludzie mogą zarobić dość pieniędzy, by opłacić wszystkie licencje, z których płynie prywatny zysk? To samo pytanie stawia sobie rzecz jasna kapitalizm przemysłowy, tyle że problem nasila się w miarę, jak system wyzbywa się siły roboczej, a ludzie stają się zbyteczni w procesie produkcji, choć są nadal niezbędni jako konsumenci. Jakie zawody istniałyby więc w takiej gospodarce?

Ktoś będzie musiał wymyślać nowe produkty do wytwarzania w replikatorach, więc pozostanie miejsce dla wąskiej „klasy kreatywnej” – projektantów i artystów. Im więcej nowych dóbr ta klasa stworzy, tym mniej osób będzie mieść dość czasu i pieniędzy, by się nimi wszystkimi nacieszyć. Największym zagrożeniem dla biznesowych zysków okażą się zatem nie koszty pracy i surowców – te będą minimalne lub żadne – ale perspektywa, że popularność licencji posiadanych przez daną firmę spadnie, a zyskają na tym jej konkurenci. Sporo osób znajdzie więc zatrudnienie, jak dziś, w marketingu i reklamie. Nie obejdzie się też bez armii prawników, bo procesy o naruszenie praw autorskich i patentowych obejmą wszystkie aspekty działalności gospodarczej. A wreszcie, jak w każdym społeczeństwie hierarchicznym, będzie musiał istnieć aparat represji, który powstrzyma ubogich i bezsilnych przed wywłaszczeniem bogatych i możnych. Egzekwowanie drakońskich praw chroniących własność intelektualną będzie wymagać ogromnego nakładu „pracy strażniczej”. Jak piszą Samuel Bowles i Arjun Jayadev, praca strażnicza to „praca kontrolerów, strażników i personelu wojskowego (…) która służy nie produkcji, ale egzekwowaniu roszczeń wynikających z wymiany handlowej, a także ścigania jednostronnych transferów własności i zapobiegania im”.

Tym niemniej, utrzymanie pełnego zatrudnienia w gospodarce rentierskiej będzie ciągłym wyzwaniem. Mało prawdopodobne, by zatrudnienie w czterech wymienionych sferach zastąpiło miejsca pracy utracone wskutek automatyzacji produkcji. Co więcej, nawet te nieliczne zawody, które pozostaną, nie będą wyłączone spod automatyzacji. Algorytmy komputerowe i tzw. eksploracja danych pomogą w marketingu; wiele rutynowych zadań związanych z obsługa prawną oprogramowanie, a w pracy strażniczej funkcjonariuszy mogą zastąpić drony. Nawet część pracy twórczej, na przykład wynajdywanie nowych produktów, może pewnego dnia stać się domeną komputerów wyposażonych w rudymentarną sztuczną inteligencję.

A jeśli automatyzacja zawiedzie, klasie rentierskiej pozostanie skolonizować nasz czas wolny, by zmusić nas do nieodpłatnej pracy na jej rzecz. Już dziś w ten sposób działa Facebook, którego cała zawartość jest owocem darmowej pracy użytkowników. Zaś obecna moda na „grywalizację” rozmaitych zadań dowodzi, jak usilnie korporacje poszukują sposobów uczynienia codziennej pracy na tyle przyjemną i atrakcyjną, by ludziom chciało się wykonywać ją za darmo w czasie wolnym. Programista Luis von Ahn specjalizuje się na przykład w tworzeniu „gier z misją” – aplikacji, które z punktu widzenia użytkowników oferują przyjemną rozrywkę, a jednocześnie wykonują użyteczne zadania obliczeniowe. W jednej ze stworzonych przez von Ahna gier użytkownicy są proszeni o rozpoznawanie przedmiotów na zdjęciach, a uzyskane tą drogą dane pomagają ulepszać wyszukiwarki obrazów. Ten kierunek badań przywodzi na myśl świat z powieści Gra Endera Orsona Scotta Carda, w której dzieci, na pozór bawiąc się grami wideo, w rzeczywistości prowadzą zdalną, kosmiczną wojnę.

Wszystko to razem oznacza, że w społeczeństwie rentierskim mielibyśmy do czynienia z trwałym, wysokim bezrobociem, a klasa panująca musiałaby znaleźć sposób na przeciwdziałanie mu, aby zapobiec dezintegracji systemu. Wymagałoby to urzeczywistnienia wizji społeczeństwa postindustrialnego, jaką roztaczał André Gorz: „środki pieniężne muszą być rozdzielane odpowiednio do wartości wyprodukowanego społecznego bogactwa, a nie do ilości wykonanej pracy”. Mogłoby to oznaczać opodatkowanie zysków przedsiębiorstw i społeczną redystrybucję tych środków celem wsparcia konsumpcji, na przykład pod postacią bezwarunkowego dochodu podstawowego albo w zamian za wykonywanie jakiejś bezsensownej, nikomu niepotrzebnej pracy. Jednak nawet jeśli redystrybucja jest pożądana z punktu widzenia klasy jako całości, powstaje problem działania zbiorowego. Poszczególne korporacje i indywidualni krezusi będą unikać dorzucania się do wspólnego funduszu, będą opierać się opodatkowaniu. Rząd mógłby po prostu drukować pieniądze i rozdawać je klasie pracującej, ale wynikła z tego inflacja byłaby sama w sobie formą redystrybucji i napotkałaby na podobny opór. Pozostaje jeszcze opcja finansowania konsumpcji kredytem – ale nikomu, kto czyta ten artykuł we wczesnych latach XXI wieku, nie trzeba przypominać o ograniczeniach takiego rozwiązania.

Skoro utrzymanie tak zorganizowanego porządku społecznego wymaga tyle zachodu, a wszystko można mieć za darmo z replikatora, warto postawić pytanie, po co właściwie klasa rentierska miałaby wyzyskiwać klasę pracującą. Dlaczego system rentierski nie miałby przeistoczyć się w komunizm z poprzedniej sekcji? Może dlatego, że nikt nie posiada na własność dość licencji, by zaspokoić wszystkie swoje potrzeby, a zatem wszyscy potrzebują źródła przychodów na opłacenie cudzych licencji. Można posiadać licencję na replikowanie, dajmy na to, jabłek, ale o samych jabłkach nie da się przeżyć. W tej interpretacji klasa rentierska obejmuje tych, którzy posiadają wystarczająco dużo licencji, by pokryć własne koszty licencjonowania dóbr.

A może, jak wspomnieliśmy na wstępie, klasa panująca strzegłaby swojej uprzywilejowanej pozycji, aby zachować władzę na szczycie społeczeństwa klasowego. To z kolei podpowiada inne rozwiązanie problemu bezrobocia w społeczeństwie rentierskim: zatrudnianie osób świadczących usługi osobiste może stać się wyznacznikiem statusu, nawet jeśli, technicznie rzecz biorąc, automatyzacja uczyni taki proceder najzupełniej zbędnym. Szumnie zapowiadana dziś gospodarka usługowa przerodziłaby się więc w futurystyczną wersję dziewiętnastowiecznej Anglii (lub pewnych obszarów współczesnych Indii), w której elity mogą sobie pozwolić na zatrudnienie licznej służby.

Jednak tak zorganizowane społeczeństwo przetrwa tylko dopóty, dopóki większość ludzi będzie akceptować zasadność rządzącej nim hierarchii. Być może jakaś odpowiednio silna ideologia byłaby zdolna wytworzyć taką akceptację. A może zaczęto by pytać, dlaczego całe bogactwo wiedzy i kultury ma być chronione surowym prawem, skoro – by strawestować popularny dziś slogan – „inny świat jest możliwy”. Inny, czyli wolny od reżimu sztucznie wytwarzanego niedoboru.

Egalitaryzm i niedobór: SOCJALIZM

Jak pokazaliśmy, połączenie automatyzacji produkcji z nieograniczonym bogactwem zasobów może nas poprowadzić albo ku czystej utopii komunizmu, albo ku absurdalnej dystopii rentyzmu. A co stanie się w świecie, w którym energii i zasobów będzie brakować? W takim przypadku mamy do czynienia z jednoczesnym występowaniem dostatku i niedoboru: uwolnieniu produkcji towarzyszy konieczność skrupulatnego planowania tej produkcji i gospodarowania niezbędnymi do niej surowcami. Podobnie jak poprzednio, znika potrzeba sprawowania kontroli nad masami pracującymi, ale pozostaje konieczność zarządzania deficytem zasobów.

Deficyt zasobów należy rozumieć nie tylko jako niedobór określonych surowców, takich jak ropa naftowa czy rudy żelaza. Destrukcyjny wpływ kapitalizmu na środowisko grozi bowiem trwałą dewastacją klimatu i ekosystemów, od których jest uzależniona znacza część naszej dzisiejszej gospodarki. Zmiana klimatu już dziś destabilizuje produkcję żywności na świecie, a przyszłe pokolenia mogą wspominać dzisiejsze bogactwo i różnorodność żywności jako miniony, złoty wiek. (Dawne pokolenia pisarzy SF wyobrażały sobie czasem, że w odległej przyszłości wszystkie niezbędne składniki odżywcze będzie nam wygodniej spożywać w formie pozbawionej smaku pigułki. Dziś nie sposób wykluczyć, że tak rzeczywiście będzie – nie z wyboru jednak, a z konieczności). A według bardziej pesymistycznych prognoz, wiele gęsto zaludnionych obszarów na Ziemi przestanie nadawać się do zamieszkania. To pociągnęłoby za sobą przymusowe, masowe przesiedlenia i obciążyłoby przyszłe pokolenia potężnymi kosztami.

Zatem nasza trzecia możliwa przyszłość to świat, w którym nikt nie musi podejmować pracy najemnej, ale wszyscy muszą ograniczyć konsumpcję. Taki stan rzeczy wymagałby jakiejś formy rządów. Czysty komunizm jest więc wykluczony; zamiast niego otrzymalibyśmy jakąś wersję socjalizmu i jakąś formę gospodarki planowej. W odróżnieniu od centralnego planowania, jakie znamy z XX wieku, przyszłość obarczona niedoborem zasobów wymagałaby regulowania nie tyle produkcji, co konsumpcji. Nadal mamy replikatory, ale musimy oszczędnie gospodarować surowcami do nich.

Na pierwszy rzut oka taka wizja przyszłości nie wygląda obiecująco. Konsumpcja bowiem była właśnie tą sferą, w której centralne planowanie na modłę sowiecką okazało się szczególnie niewydolne. Społeczeństwo, które co prawda potrafi uzbroić się na wojnę z nazistami, ale wkrótce potem cierpi wskutek ciągłych niedoborów i niekończących się sklepowych kolejek, nie zachęca do naśladowania. Ale rzeczywista lekcja, jaka płynie z doświadczenia Związku Radzieckiego i jego satelitów, mówi, że na prawidłowe planowanie było wtedy za wcześnie – a kiedy odpowiedni czas nadszedł, biurokratyczna skleroza i polityczne defekty realnego komunizmu nie pozwoliły na wprowadzenie odpowiednich rozwiązań. W latach 50. i 60. XX wieku radzieccy ekonomiści podejmowali heroiczne próby naprawienia gospodarki swojego kraju. Jednym z najważniejszych był noblista Leonid Kantorowicz, którego zbeletryzowaną historię opowiada wydana niedawno powieść Francisa Spufforda Red Plenty. Wysiłki Kantorowicza i podobnych mu ekonomistów spełzły na niczym nie dlatego, że planowanie okazało się niemożliwe z zasady, ale dlatego, że w ówczesnym Związku Radzieckim było technicznie i politycznie niewykonalne. Technicznie, bo nie dysponowano jeszcze komputerami o odpowiedniej mocy obliczeniowej, a politycznie, ponieważ sowieckie biurokratyczne elity nie zamierzały zrzec się władzy i przywilejów, jakich udzielał im istniejący system.

Jednak prace Kantorowicza i współczesnych teoretyków planowania takich jak Paul Cockshott i Allin Cottrell wskazują, że pewne formy efektywnego i demokratycznego planowania są możliwe. A w świecie niedoboru zasobów staną się konieczne: o ile prywatny, kapitalistyczny model produkcji wytwarza niezwykle silne zachęty do wynalazczości, która obniża koszty pracy, o tyle zupełnie sobie nie radzi z ochroną środowiska czy racjonowaniem deficytowych zasobów. Nawet świat postkapitalistyczny, wolny od wymogu pracy, nie obejdzie się bez jakiejś formy koordynacji, by nie dopuścić do ostatecznego wyczerpania zasobów Ziemi. Musimy wytworzyć, jak pisze Michael Löwyd, jakiś model „globalnego, demokratycznego planowania”, umocowany w pluralistycznej, demokratycznej debacie, a nie we władzy biurokratów.

Demokratycznego planowania nie należy jednak mylić z gospodarką pozbawioną rynku. Gospodarka socjalistyczna mogłaby opierać się na racjonalnym planowaniu, a jednocześnie może w niej istnieć rynek wymiany dóbr, a wraz z nim pieniądze i ceny. Na tym właśnie polegała jedna z przenikliwych idei Kantorowicza: zamiast całkowicie rezygnować z sygnałów cenowych chciał, aby ceny stały się mechanizmem, za pośrednictwem którego byłyby realizowane zaplanowane cele produkcji. W tym kierunku idą dzisiejsze próby ustalania cen emisji gazów cieplarnianych w systemach typu „cap-and-trade”: posługują się one rynkiem jako mechanizmem koordynującym, ale stanowią też formę planowania, ponieważ punktem wyjścia jest tu określenie akceptowalnego poziomu emisji gazów cieplarnianych, czyli decyzja w żaden sposób nieuwarunkowana względami rynkowymi. To podejście mogłoby przybrać zgoła inne inne formy, gdyby je upowszechnić i wdrożyć bez cechujących kapitalizm obciążeń, jakimi są relacje własności i nierówności majątkowe.

Przypuśćmy, że wszyscy otrzymywaliby pobory, ale nie z tytułu wynagrodzenia za pracę, a jako należne im prawo człowieka. Za te pieniądze kupowałoby się nie wytwory pracy innych ludzi, ale prawo do zużycia określonej ilości energii i zasobów w replikatorach. Mogłyby wówczas powstać rynki wymiany jednych rodzajów konsumpcji na inne, ale takie rynki przypominałyby system, który socjolog Erik Olin Wright określa mianem „kapitalizmu za obopólną zgodą”, raczej niż dzisiejszy system pracy najemnej wykonywanej pod szantażem śmierci głodowej.

Konieczność wyznaczania i realizowania zaplanowanego, stabilnego poziomu konsumpcji – a zatem regulowania cen – sprawia, że państwo nie może całkowicie zaniknąć, tak jak zanika w scenariuszu komunistycznym. A tam, gdzie istnieje niedobór, musi zaistnieć konflikt polityczny, nawet jeśli nie będzie to już konflikt klasowy. Konflikty między regionami, pokoleniami, albo między tymi, którym leży na sercu trwały dobrostan środowiska, a zwolennikami zwiększania konsumpcji tu i teraz, nie będą mieć łatwych rozwiązań. Ale przynajmniej wybrniemy z kapitalizmu jako społeczeństwo demokratyczne i z grubsza bez szwanku.

Hierarchia i niedobór: EKSTERMINIZM

Jeśli społeczeństwo, które zbudujemy, nie będzie egalitarne, a presja barier ekologicznych nie ustanie, możemy znaleźć się w czwartej i najbardziej niepokojącej wersji przyszłości. Pod pewnymi względami przypomina ona omówiony na wstępie komunizm – byłby to jednak komunizm dla wybranych.

Jest pewien paradoks dotyczący globalnej elity, którą nauczyliśmy się nazywać „jednym procentem”: chociaż ta wąska elita kontroluje lwią część światowego majątku, to w życiu codziennym jej członkowie są akurat najmniej uzależnieni od pieniędzy. Jak pisze Charles Stross, najbogatsi zamieszkują świat, w którym większość dóbr doczesnych jest praktycznie darmowa. Ich bogactwo jest bowiem tak olbrzymie w porównaniu z kosztem wyżywienia, mieszkania, podróży i wszelkich podstawowych wygód, że tego rodzaju wydatki są dla nich niezauważalne. Mogą kupić dosłownie wszystko, czego zapragną.

Wynika z tego, że dla garstki najbogatszych świat już dziś wygląda jak społeczeństwo komunistyczne, opisane tu jako pierwsze. Różnica polega rzecz jasna na tym, że wolność od wszelkiego niedoboru elity te zawdzięczają nie maszynom, a wysiłkowi klasy pracującej całego świata. Perspektywa optymistyczna – którą przedstawiłem jako komunizm – zakłada osiągnięcie stanu, w którym wszyscy będziemy w pewnym sensie „jednym procentem”. Jak w słynnym powiedzeniu Williama Gibsona – „przyszłość już tu jest, tyle że nierówno rozdzielona”.

Co się jednak stanie, jeśli zasobów i energii nie wystarczy na to, by wszyscy mogli w równej mierze cieszyć się standardem życia dzisiejszych krezusów? Co będzie, jeśli w przyszłości produkcja obejdzie się bez pracy robotniczych mas, ale nie zdoła zapewnić wszystkim arbitralnie wysokiego poziomu konsumpcji? Jeśli taki świat zastanie społeczeństwo egalitarne, będziemy mieć do czynienia z socjalistycznym reżimem oszczędnego gospodarowania, przedstawionym wyżej. Jeśli jednak pozostaniemy społeczeństwem podzielonym na uprzywilejowane elity i wyzyskiwane masy, to najbardziej prawdopodobna trajektora powiedzie ku znacznie bardziej ponurej wizji. Jej nazwę zapożyczę od E.P. Thompsona, który w kulminacyjnym punkcie zimnej wojny użył jej do opisu innej dystopii: eksterminizm.

Automatyzacja produkcji w kontekście społeczeństwa hierarchicznego i niedoboru zasobów pociąga za sobą alarmującą konsekwencję: z punktu widzenia rządzącej elity ubogie masy ludzkie stają się najzupełniej zbędne. Tym różni się ten scenariusz od kapitalizmu, w którym napięcie między kapitałem a pracownikami najemnymi cechuje się nie tylko konfliktem interesów, ale i współzależnością: pracownicy pozostają uzależnieni od kapitalistów, dopóki sami nie kontrolują środków produkcji; z kolei kapitaliści potrzebują pracowników do obsługi fabryk i sklepów. Ale gdy całą pracę wykonują roboty, pracownicy nie są już potrzebni.

Ubogie, a z ekonomicznego punktu widzenia zbędne ludowe masy są śmiertelnym zagrożeniem dla klasy panującej. Pojawi się nieuniknione widmo wywłaszczenia, któremu klasa panująca może zapobiec na kilka sposobów. Przychylność ludowych mas można sobie kupić ograniczoną redystrybucją zasobów – bogaci mogliby przekazywać część swoich fortun na pomoc socjalną, przynajmniej dopóty, dopóki presja niedoboru zasobów nie jest jeszcze zbyt silna. To rozwiązanie ma jednak dwa następstwa: po pierwsze może sprawić, że nawet bogaci zaczną odczuwać niedobory, a po drugie niechybnie wywoła eskalację żądań mas ludowych, a zatem nawrót lęku przed wywłaszczeniem. Z grubsza rzecz biorąc, właśnie taka sytuacja miała miejsce w szczytowym punkcie rozwoju państwa dobrobytu, gdy właściciele kapitału poczuli, że zyski i kontrola nad środkami produkcji zaczynają wymykać im się z rąk.

Jeśli na dłuższą metę nie da się kupić przychylności wzburzonego ludu, można się przed nim ukryć. Ta trajektoria prowadzi nas ku systemowi, który socjolog Bryan Turner nazywa „społeczeństwem enklaw” – to mianowicie „porządek, w którym rządy i inne instytucje regulują przestrzeń, a gdy to konieczne, zamrażają przepływ osób, towarów i usług” przez „tworzenie barier fizycznych i biurokratycznych, restrykcje prawne oraz obowiązek meldunkowy”. Grodzone osiedla, prywatne wyspy, getta, więzienia, paranoiczny strach przed terroryzmem, biologiczne kwarantanny – wszystko to razem składa się na globalny „anty-gułag”, w którym elita kryje się na wysepkach bogactwa otoczonych oceanem nędzy. W książce Tropic of Chaos Christian Parenti dowodzi, że ten nowy porządek społeczny już powstaje, a postępujące na Ziemi zmiany klimatyczne prowadzą do zjawiska, które nazywa „katastrofalnym zbiegiem” klęsk ekologicznych, nierówności ekonomicznych i niewydolności państwa. Najbogatsze kraje (przy współudziale elit krajów uboższych) doprowadziły do stanu, w którym zdezintegrowane społeczeństwa pogrążają się w chaosie i przemocy, a wrogie plemienne i polityczne frakcje walczą o topniejące zasoby zdegradowanych ekosystemów – to dziedzictwo ery kolonializmu i neoliberalizmu. Wobec tak ponurych realiów ludzie majętni (a w globalnej perspektywie ta kategoria obejmuje znaczną część klasy pracującej w najbogatszych krajach) coraz częściej barykadują się w swoich twierdzach, gdzie ich bezpieczeństwa strzegą bezzałogowe samoloty i uzbrojeni najemnicy. Praca strażnicza, z którą spotkaliśmy się w społeczeństwie rentierskim, powraca tu w jeszcze bardziej złowrogiej formie, bo ochranianie bogatych to jedno z ostatnich płatnych zajęć, jakie nieliczni szczęśliwcy będą jeszcze mogli znaleźć.

Jednak także i w tym scenariuszu mamy do czynienia z chwiejną równowagą – z tych samych przyczyn co w przypadku próby kupienia sobie lojalności mas redystrybucją. Dopóki na świecie istnieją rzesze biedaków, dopóty bogaci muszą się obawiać, że pewnego dnia nie zdołają powstrzymać ich naporu. Gdy praca ludzkich mas nie jest już nikomu potrzebna, pozostaje ostateczne rozwiązanie: ludobójcza wojna bogatych przeciwko biednym. Wielu recenzentów uznało film Justina Timberlake’a, Wyścig z czasem, za marksistowski, ale bardziej precyzyjnie byłoby powiedzieć, że jest to parabola drogi do eksterminizmu. W filmie nieliczni członkowie panującej elity wiodą – dzięki osiągnięciom genetyki – życie dosłownie wieczne w bezpiecznych enklawach. Pozostali mieszkańcy globu są biologicznie zaprogramowani na nie więcej niż 25 lat życia, a wydłużyć je mogą tylko jakimś desperackim czynem. Jedyne, co trzyma klasę pracującą przy życiu, to fakt, że bogaci nadal potrzebują jej pracy. Kiedy ta potrzeba zniknie, razem z nią zniknie klasa pracująca.

Stąd właśnie „eksterminizm” jako pojęcie opisujące to społeczeństwo. Tak makabryczny porządek społeczny może wydawać się czymś niedorzecznym, barbarzyństwem na poziomie młodzieżowego komiksu. Być może nie ma powodu sądzić, że po traumach dwudziestowiecznego ludobójstwa świat mógłby ponownie stoczyć się w takie zwyrodnienie. Z drugiej strony, już dziś w Stanach Zjednoczonych poważny kandydat do prezydentury upaja się wykonywaniem wyroków śmierci na niewinnych ludziach, a urzędujący prezydent – ku poklaskowi liberałów – zleca pozasądowe zabójstwa obywateli swojego kraju.

Cztery wizje przyszłości, jakie tu nakreśliłem, to abstrakcyjne typy idealne, platońskie esencje możliwych społeczeństw. Pomijają liczne, zawiłe detale historyczne i nie uwzględniają faktu, że opozycje dostatek-niedobór oraz równość-hierarchia nie są prostymi dychotomiami, a raczej widełkami, między którymi możliwych jest wiele pośrednich scenariuszy. Za inspirację do naszkicowania tych uproszczonych zarysów posłużył mi jednak model społeczeństwa czysto kapitalistycznego, jaki Marks poddał analizie w Kapitale: to także typ idealny, który nie ma doskonałego odbicia w skomplikowanych zaszłościach rzeczywistej ekonomicznej historii świata, a który mimo to naświetla specyficzne i fundamentalne cechy określonego porządku społecznego. Opisane tu formy socjalizmu i barbarzyństwa trzeba rozumieć jako drogi, którymi ludzkość może podążyć, nawet jeśli nigdy nie miałaby osiągnąć ich kresu. Im więcej wiemy o tym, dokąd prowadzi każda z tych dróg, tym większa szansa, że kierunek, który obierzemy, nie okaże się zgubny.


źródło: Peter Frase
Four Futures,
artykuł poprzedzający wydanie książki Four Futures: Life After Capitalism, opublikowany w piśmie Jacobin w 2011 r.

(Tłumaczenie: mj. Wyróżnienia od tłumacza)