Tradycyjnie lewicę utożsamiano z ideą egalitaryzmu, który dziś wyraża się przede wszystkim w krytyce nierówności dochodowych i majątkowych. Sądzimy jednak, że dla nowoczesnej lewicy równie istotnym ideałem musi być wolność. Przez cały XX wiek pojęcie wolności było przedmiotem wielkich politycznych batalii. Stany Zjednoczone przybierały w nich maskę „wolnego świata”, zmagającego się z totalitarnym wrogiem, którego ucieleśnieniem był najpierw Związek Radziecki, a po jego upadku – coraz mniej przekonujące widmo „islamofaszyzmu”. W rywalizacji o hegemonię kapitalizm dowodził swojej wyższości, hołdując idei wolności negatywnej. Oznacza ona wolność jednostki od arbitralnej ingerencji innych osób, zbiorowości i instytucji, a przede wszystkim – państwa. Nacisk, jaki wolność negatywna kładzie na brak ingerencji (przymusu), czyni z niej idealne narzędzie do zwalczania oponentów budujących systemy totalitarne; tym nie mniej jest to przeraźliwie ubogie rozumienie wolności. W praktyce oznacza ono pewien obszar politycznej niezależności od państwa (dziś, w czasach elektronicznej inwigilacji i wojny z terrorem, coraz bardziej ograniczony) oraz wolność ekonomiczną, która pozwala nam sprzedawać pracę i kupować dobra konsumpcyjne. W kategoriach wolności negatywnej bogaci i biedni są sobie równi i tak samo „wolni” mimo oczywistej różnicy ich zdolności do działania. Wolność negatywna nie kłóci się z masowym ubóstwem, głodem, bezdomnością, bezrobociem i rozwarstwieniem. Nie stoi też w żadnej sprzeczności z projektowaniem i urabianiem naszych pragnień przez wszechobecne reklamy. Tej ograniczonej koncepcji wolności przeciwstawiamy inną, pełniejszą wersję.

O ile wolność negatywna zadowala się gwarancją formalnego prawa do „nieingerencji”, o tyle wolność syntetyczna uznaje, że formalne prawo jest nic nie warte bez materialnej możliwości jego realizacji. W państwie demokratycznym wszystkim ludziom przysługuje na przykład formalna wolność ubiegania się o polityczne przywództwo. Jednak bez finansowych i społecznych zasobów koniecznych do prowadzenia kampanii wyborczej ta wolność zupełnie nic nie znaczy. Podobnie, każdy i każda z nas ma prawo nie podejmować pracy zarobkowej, ale praktyka zmusza większość ludzi do przyjęcia każdej oferty pracy, jaka się nadarzy. W obu przypadkach mogą istnieć rozmaite teoretyczne opcje, jednak w praktyce okazują się one bezwartościowe. Wynika z tego, jak ważne jest dysponowanie środkami do realizacji formalnych praw. Uwypuklenie aspektu środków i możliwości działania jest więc kluczowe dla lewicowej koncepcji wolności. Jak pisali Marks i Engels, „rzeczywistą wolność można zyskać tylko w rzeczywistym świecie, rzeczywistymi środkami”. W tym ujęciu wolność i władza nierozerwalnie się splatają. Jeśli władza oznacza zdolność oddziaływania na ludzi lub na otoczenie i uzyskiwania tym sposobem zamierzonego rezultatu, to zwiększanie zdolności ludzi do realizowania swoich zamierzeń automatycznie oznacza poszerzanie ich wolności. Im więcej możemy zdziałać, tym większą cieszymy się wolnością.

Jednym z najcięższych zarzutów, jakie stawia się kapitalizmowi, jest fakt, że tę wolność działania zyskują w nim jedynie nieliczni (a ich grono nieustannie się kurczy). Fundamentalnym celem świata postkapitalistycznego powinna być zatem maksymalizacja wolności syntetycznej. Innymi słowy – zapewnienie takich warunków, w jakich cała ludzkość będzie mogła rozwinąć skrzydła i rozszerzać swoje zbiorowe horyzonty. Osiągnięcie tego celu wymaga spełnienia co najmniej trzech kryteriów: zapewnienia podstawowych warunków bytowych, poszerzenia zasobów społecznych oraz rozwinięcia potencjału technicznego. Te trzy czynniki składają się na wolność syntetyczną, czyli nie „naturalną”, a rozmyślnie konstruowaną; nie wynikającą z pozostawienia ludzi samym sobie, ale stanowiącą efekt świadomego, zbiorowego działania. W takim ujęciu emancypacja nie polega więc na odłączeniu się od świata i oswobodzeniu „wolnego ducha” jednostki, ale na tworzeniu i pielęgnowaniu odpowiednich więzi ze światem.

Wolność syntetyczna wymaga przede wszystkim zapewnienia w największym możliwym stopniu podstawowych zasobów koniecznych do pełnego życia, takich jak dochód, czas, zdrowie i wykształcenie. Bez tych zasobów można mieć formalną wolność, ale nie jest się prawdziwie wolnym człowiekiem. Z tej perspektywy, w ślad za wzrostem nierówności ekonomicznych na świecie idą olbrzymie dysproporcje w dostępie do wolności. Klasyczną odpowiedzią socjaldemokracji na ten problem jest zapewnienie podstawowych usług publicznych, takich jak mieszkania, ochrona zdrowia, opieka nad dziećmi, edukacja, transport publiczny i dostęp do Internetu. Ale liberalne przekonanie, jakoby swoboda wyboru jednej z dostępnych na rynku ofert miała ułatwiać zaspokojenie tych podstawowych życiowych potrzeb, nie bierze pod uwagę faktycznego ciężaru (finansowego i poznawczego), jaki wiąże się z dokonywaniem takich wyborów. W świecie wolności syntetycznej wysokiej jakości dobra publiczne byłyby powszechnie dostępne. To pozwoliłoby ludziom zająć się własnym życiem zamiast zachodzić w głowę, którą prywatną klinikę wybrać.

Dwa dalsze filary egzystencji leżą już zupełnie poza horyzontem socjaldemokratycznej wyobraźni: czas i pieniądze. Czas wolny jest podstawowym warunkiem samostanowienia i rozwoju ludzkiego potencjału. Równie istotne dla wolności syntetycznej jest powszechny dochód podstawowy, bez którego nie można mówić o pełni wolności. Takie rozwiązanie nie tylko zapewnia środki finansowe konieczne do przetrwania w kapitalizmie, ale umożliwia też wydłużenie czasu wolnego. Pozwala nam decydować, jak chcemy żyć. Pozwala eksperymentować i wybierać niekonwencjonalne drogi życiowe. Uwalniając nas od przymusu pracy najemnej pod szantażem nędzy, pozwala rozwijać się kulturowo, intelektualnie i fizycznie. Czas i pieniądze są więc nieodzownymi składnikami każdej pełnej, ukonkretnionej wolności.

A wreszcie – pełna wolność syntetyczna to taka, która rozszerza ludzki potencjał i poszukuje sposobów wykraczania poza to, co na danym etapie jest możliwe. Jeśli nie chcemy posuwać się do manipulacji, jaką jest wpajanie społeczeństwu poczucia zadowolenia ze status quo, wolność syntetyczna musi pozostać otwarta na wszystko, czego ludzie mogą zapragnąć. Innymi słowy, nie może ograniczać się do opcji, które już istnieją, ale musi otwierać się na jak najszerszy wachlarz opcji potencjalnie możliwych. Spełnienie tego warunku wymaga zaangażowania zasobów zbiorowych. Nauki społeczne mogą na przykład wytworzyć wspólny model rozumienia świata, a zbiorowa tożsamość, jaka może się w tym procesie wyłonić („my”), będzie mieć znacznie większe możliwości działania niż jakakolwiek jednostka. Takim poznawczym rusztowaniem jest również język, którego funkcja symboliczna pozwala nam rozszerzać horyzonty myśli. Rozwój, pogłębianie i pomnażanie ludzkiej wiedzy pozwalają nam wyobrażać sobie odległe cele i realizować zamierzenia, jakie wcześniej nie były osiągalne. Im więcej wiedzy zdobywamy o środowisku, które stwarzamy, im więcej nauka mówi nam o świecie naturalnym i im lepiej rozumiemy płynne tendencje społeczne, tym większą zyskujemy zdolność do działania. Jak pisze Louis Althusser:

Podobnie jak znajomość praw rządzących światłem nie uniemożliwia nam widzenia (…) tak i znajomość praw rządzących rozwojem społeczeństw nie uniemożliwia nam życia ani nie zastępuje pracy, miłości i trudu. Przeciwnie: poznanie praw rządzących światłem pozwoliło skonstruować okulary, które poprawiają ludzki wzrok. Tak samo poznanie praw rozwoju społecznego zapoczątkowało przedsięwzięcia, które przekształciły i rozszerzyły horyzonty ludzkiej egzystencji.

Antyintelektualizm, jakim przesiąknięta jest polityczna prawica i który coraz częściej zaraża nawet lewicę, jest więc najgorszego sortu wstecznictwem. Zdrowy sceptycyzm wyradza się tam w całkowitą rezygnację z poszerzania sfery wolności. To uwstecznienie naszego stosunku do wiedzy daje się także zauważyć w wyobrażeniach o tym, jak niczym nieograniczona wolność mogłaby wyglądać w praktyce. Woluntarystyczne rojenia, które w zapośredniczeniu, instytucjach i abstrakcjach widzą zaprzeczenie wolności, po prostu mylą brak „sztuczności” z pełną ekspresją wolności. To błędne podejście. Zbiorowe działanie poszerzające sferę wolności syntetycznej wymaga złożonych podziałów pracy, zapośredniczonych łańcuchów uczestnictwa i abstrakcyjnych struktur instytucjonalnych. Społeczny aspekt wolności syntetycznej nie polega zatem na powrocie do jakiejś pożądanej formy bezpośredniego kontaktu międzyludzkiego i prostej współpracy, ale wymaga zbiorowego, złożonego i zapośredniczonego samostanowienia.

Na koniec, jeśli istotnie chcemy zwiększyć nasze możliwości działania, fundamentalną rolę na tym polu musi odegrać technologia. „Taki mamy potencjał, jaki otwiera przed nami technologia. A na bazie tego potencjału możemy budować przyszłość, w której jesteśmy czymś więcej niż pionkami na szachownicy” – i pod tym względem nic się nie zmieniło. Dostępny ludziom zakres wolności w znacznej mierze zależy od stanu rozwoju naukowo-technicznego w danym momencie dziejów. Osiągnięcia na tym polu nie tylko rozszerzają nasze możliwości działania, ale także (niejako przy okazji) tworzą zupełnie nowe. Pełnia wolności syntetycznej wymaga zatem rekonfiguracji świata materialnego w sposób, który poszerzy nasze możliwości działania. Wymaga eksperymentowania ze zbiorowym i technicznym wspomaganiem. Wymaga nastawienia, dla którego żadne bariery nie są naturalne ani nieuniknione. Cyborgiczne doskonalenie ludzkiego organizmu, sztuczne formy życia, syntetyczna biologia i technologicznie zapośredniczona reprodukcja – to tylko przykłady możliwych kierunków rozwoju. Nadrzędnym projektem musi więc być konsekwentne wyzwalanie się z więzów konieczności i przekształcanie ich w materiał do nieustannego konstruowania wolności. Taka wizja emancypacji nie zadowoli się statycznym społeczeństwem i nie da się w nim pomieścić, ale będzie wiecznie przełamywać wszelkie ograniczenia. Wolność syntetyczna to nie dar od natury, ale permanentne ludzkie przedsięwzięcie.

Podłożem do takiego rozumienia emancypacji jest wizja ludzkości jako transformatywnej, świadomie konstruowanej hipotezy: nieustannie stwarzającej się przez teoretyczne i praktyczne eksperymenty i uszczegółowienia. Nie istnieje autentyczna ludzka natura, do której mielibyśmy dążyć; nie ma jakiejś harmonijnej jedności, do której można by powrócić; nie ma żadnej niewyobcowanej ludzkiej esencji zniekształconej przez zapośredniczenia; nie ma organicznej całości, do której można by na końcu dotrzeć. Alienacja nie ogranicza człowieka, ale go uwalnia. Ludzkość jest niedokończonym wektorem transformacji. Kim jesteśmy i kim możemy być – to otwarte projekty, które świadomie konstruujemy w toku dziejów. Jak zauważa Sadie Plant:

Mam problem z mówieniem o wyzwoleniu kobiet, bo takie ujęcie zakłada, że od początku wiemy, kim kobiety są. Jeśli społeczeństwo wtłoczyło kobiety i mężczyzn w określone formy, to nie chcemy po prostu wyzwolić się takimi, jakie w tej chwili jesteśmy (…) Nie tyle o wyzwolenie tu chodzi, co o ewolucję – o inżynierię. Koncepcja tego, kim może być kobieta, podlega stopniowemu kształtowaniu. Dziś jeszcze nie wiemy, kim kobieta może być. Musimy się tego dopiero dowiedzieć.

Trzeba więc wyraźnie podkreślić, że humanizm, o jakim mówimy, nie jest z góry zdefiniowany. Ten humanizm to proces samorealizacji, który nie zmierza do założonego punktu końcowego. Ludzkość zdobywa samowiedzę tylko w procesie nieustannego stwarzania i rewidowania samej siebie. Oznacza to rewidowanie idei człowieka w teorii i w praktyce, włączanie się w nowe modele życia i nowe formy relacji społecznych jako praktyczne konsekwencje uczynienia „człowieczeństwa” otwartym projektem=. Oznacza to interwencjonizm w podejściu do człowieczeństwa – w przeciwieństwie do konserwowania zaściankowego wyobrażenia o człowieczeństwie za wszelką cenę. Te interwencje rozpościerają się od eksperymentów z własnym ciałem po zbiorową mobilizację polityczną przeciwko ograniczeniom pojęcia człowieka i obejmują wszystko, co mieści się w tym spektrum. Oznaczają uwolnienie się od przestarzałego wizerunku „homo economicus”, jaki wpoił nam nowoczesny kapitalizm, i wynalezienie człowieczeństwa na nowo. Emancypacja w tym ujęciu oznacza więc poszerzanie ludzkich możliwości realizowania obecnych i przyszłych dążeń. A emancypacja powszechna wymaga konsekwentnego i pełnego objęcia tą zasadą całości rodzaju ludzkiego. W tym sensie ta powszechna emancypacja leży w samym sercu nowoczesnej lewicy.

Jak pokazaliśmy wcześniej, lewica pozbawiona koncepcji przyszłości może jedynie bronić tradycji i okopywać się w bunkrach oporu. Jak wobec tego miałaby wyglądać lewicowa nowoczesność? Lewicowa nowoczesność musi przedstawiać kuszące i dalekosiężne wizje lepszej przyszłości. By osiągnąć swoje emancypacyjne cele, za punkt odniesienia musi mieć uniwersalny horyzont, musi uaktywnić pełną koncepcję wolności, a do jej realizacji zaprząc najnowocześniejsze technologie. Musi porzucić eurocentryczną wizję przyszłości, a w jej miejsce odwołać się do wielości głosów świata, które artykułują i negocjują praktyczne mechanizmy budowania wspólnotowej, wielonurtowej przyszłości. W buntach niewolników, w robotniczych rewolucjach, wyzwoleńczych powstaniach skolonizowanych ludów czy w ruchu emancypacji kobiet, krytyka zasiedziałego uniwersalizmu zawsze stanowiła istotny składnik tworzenia nowoczesnej wizji przyszłości. To właśnie z tej krytyki nieustannie rodził się, wybuchał i przeobrażał „oddolny uniwersalizm”. Ale by to wyzwolenie (mnogich) przyszłości było istotnie możliwe, musimy najpierw wyjść poza obecny porządek świata, oparty na pracy najemnej i akumulacji kapitału. Lewicowa nowoczesność wymaga więc budowania postkapitalistycznej platformy post-pracy, na której wyrosną i zakwitną najróżniejsze sposoby na życie.

źródło: Nick Srnicek i Alex Williams
Inventing the Future. Postcapitalism and a World Without Work
(Wynaleźć przyszłość. Postkapitalizm i świat bez pracy)
fragment rozdziału 4., „Lewicowa nowoczesność”

(Tłumaczenie: Marek Jedliński. W tłumaczeniu zostały pominięte przypisy. Tytuł wpisu i wyróżnienia od tłumacza)